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@2024-10-30 16:00:00
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# 读《实践哲学与霸权》第一部分——实践哲学：从克罗齐到葛兰西
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以下文章来源于邬言惠语 ，作者懒残僧
**邬言惠语** . 如是我闻
** 文 | 懒残僧 **
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今天分享《实践哲学与霸权》的读书笔记，本文是第一篇，总共三篇。了解这位意大利共产主义领导人的思想之后，很多中国人会感到震惊。在20世纪的革命时代，相距10000多公里的情况下，中国的毛泽东与意大利的葛兰西对共产主义理论的发展有着惊人的相似。如果说毛泽东的理论是从底层经验中得来的，那么葛兰西在他理论发展时期都被关在了监狱了，但是却坚信“真正的共产主义者可以把石头熔为思想”，在狱中完成了32本《狱中札记》。
而这本《实践哲学与霸权》，副标题是“当代语境中的葛兰西哲学”，作者是仰海峰教授，其同时兼任北京大学哲学系主任和马克思主义学院院长，讲述了葛兰西哲学及其在当代的发展。笔者的理解不一定都对，但这真的是一本非常优秀的书，如果有写错的地方，请大家谅解。
** 第一章 **
“实践哲学”是葛兰西整个理论的基础，也是葛兰西对马克思主义哲学再阐释的一个重要贡献。从理论源头上看，葛兰西的实践哲学深受意大利黑格尔主义者克罗齐的影响。自黑格尔之后，辩证法分裂为两种不同的趋势：一种趋势是将辩证法形而上学化（绝对化）；另一种趋势认为，辩证法是历史过程的动力。反对超时间的辩证法，将辩证法置于现实历史过程中，这是克罗齐的一个重要贡献。克罗齐对黑格尔辩证法的批判继承，主要体现在他的“具体底普遍”这个概念中。
克罗齐认为，黑格尔的哲学思维具有三种性质：“第一是概念，第二是普遍底，第三是具体底”，这三者的统一，也就是对立面的统一。具体与普遍的对立，是传统哲学中的难题。在传统哲学的思考中，或者体现为以一方压倒另一方的独断论，或者以一种二元论的方式来加以解决。黑格尔别出心裁的地方在于，他以“发展”的概念将一切流动起来，使搏动的思维与搏动的现实统一起来。个人理解，就是“具体底”的事物在运动或发展的过程中，必然会承载“普遍底”的规律。
正是通过这一概念，黑格尔摧毁了具有独断的抽象同一作用的逻辑性的假概念，给予逻辑的概念以一种我们可以叫做“直觉的”具体的性质。怎么解释呢？真概念与假概念的不同，在于真概念是可以在具体事物运行过程中验证的。克罗齐认为，在黑格尔的辩证法之后，所有的二元论，所有的分裂，而且可以这样说，所有由于抽象的理智作用在事实上使实在受伤害的裂痕都被填满了，所有的伤口都结疤了，实在完全变成了“一”，变成为一种紧密的统一体。具体的事实和抽象的理智应当是统一的。
克罗齐认为这种统一所获得的结果，便是对历史的赞扬。“历史，人类的生活，以及在时间里展开的事实，便不再被看作是分离的，和跟事物本质以及理念的关系是相外在的东西，或更坏的，看作是理念底缩减或晦昧化的东西了。”历史便是理论的实在，便是精神活动本身。但在克罗齐看来，在黑格尔哲学中，存在着致命的错误。那就是对“相异概念”的辩证法误用，黑格尔以对立概念取代相异概念。两个对立的概念互相消灭，两个相异的概念则可以在运动中自行联合。
实际上也就是说，黑格尔的对立面综合的辩证法是有局限的，它无法说明人类历史过程中的一切，比如用国家来否定市民社会，这种辩证法的说明方法就无法真实地理解问题。黑格尔的辩证法实现了逻辑上的僭越，以其普遍的理念抹杀了具体的内容了，个体事实和经验概念变成了辩证法运动过程中错误的载体，这是对相异辩证法的否定。拿艺术来举例子，艺术是一种直觉，直觉是可以离开理性而存在的。在艺术与理性之间，存在的是两种“度”的关系，这种关系不能通过对立关系来理解。
按照克罗齐的理解，直觉构成了认识的第一度，而逻辑则是认识的第二度的主要内容。在《精神现象学》中，黑格尔提出，当我们在一棵树前说“这是一棵树”，看起来是想表达我们的直觉感受，但实际上却是表达了存在于概念中的思想，因为我们是通过概念来表达具体的经验感受的，我们运用的都是概念，否则我们就无法表达。所以，直觉的经验是一种假象，真实存在的是概念。而在克罗齐看来，我们的这种经验表达，不只是概念的问题，它与我们所处的情境相关。
因此，直觉的认识与概念的认识之间的关系就不是黑格尔所谓的对立关系，而是相异关系，它们之间是一种“度”的相异关系。理智不能脱离直觉而存在，但直觉能够独立存在。通过这个区别，他将艺术与哲学区分开来，而不再将艺术当作不成熟的哲学形态加以逻辑的分析。他认为这是建立科学的逻辑学的重要前提。“在我们看来，意志是像通常所了解的，是与对事物取纯粹的认识性的观照有别的那种心灵活动，它所产生的不是知识而是行动。”由此，克罗齐提出了自己对实践概念的基本规定。
克罗齐的实践概念反对两种错误的理解：一种错误观点认为实践活动是非精神性的活动，认为在实践活动中，只有意志活动及其展现过程，而人们并没有意识到这种意志活动，因而处于无意识之中；另一种错误观点认为实践活动就是精神活动，就是理论形式。对于前者，克罗齐则提出反思意识即对活动的自觉和本能意识是不可分割的。对于后者，克罗齐认为它忽视了实践活动的特殊性。认识活动是去了解事物，而实践活动则是去改变事物。
在实践活动中又可以分别出两种形式：即有用的或经济的活动与伦理的活动。经济活动是个别的，而伦理活动则是普遍的，实际上这里涉及到了个别与普遍的关系问题，克罗齐认为这是哲学的根本问题：“哲学的对象是真实的抽象，即普遍的具体。”经济的个体性活动能够产生普遍性的规定。于是“经济学好像是实践生活的美学，道德学好像是实践生活的逻辑学。”经济活动与伦理活动之间，也存在着一种“双度关系”，即经济可以离开伦理而存在，反之则不然。
真正的道德活动与经济活动是分不开的，但与经济活动相比，道德活动更具本我性。在这个意义上，伦理活动具有最高的意义。正是在这一思想指导下，克罗齐在意大利曾经发起过知识分子要过道德生活的建议。这里需要注意的是，对于一个后发展国家来说，过分强调道德生活的优先性，很容易与国家的专制主义结合在一起，成为专制主义的补充物。对此，葛兰西认为，克罗齐是改良主义的知识分子代表，这种改良主义在一定程度上助长了意大利的法西斯主义。
克罗齐认为，认识活动与实践活动构成了心灵活动的全部领域，在认识活动与实践活动之间，同样存在着一种“双度”关系。他比喻性地说，理论是冷的，实践是热的，意志行为一经发生，任何理论都不能将之消灭。但另一方面，真实的理论也离不开实践。通过排除工具意义上的实践概念，克罗齐的实践哲学更强调认识与实践在精神中的内在统一性，但这种统一的着重点在于对实践的精神自觉上，精神的丰富成为克罗齐实践哲学的第一要义，也只有从这一理论基础出发，才能提出道德生活革命的理论主张。
从“具体的普遍”出发，坚持认识与实践的统一性，克罗齐在历史研究中，提出了“一切真历史都是当代史”。这句话的意思有两层意思：一方面，“‘当代’一词只能指那种紧跟着某一正在被作出的活动而出现的、作为对那一活动的意识的历史。”历史性的活动与对这种活动的意识是同时发生的，这指的是当前的历史活动。另一方面，“过去”形成的历史，如果真的是历史，就必定具有一种意义，它的存在的条件是，它所述的事迹必须在历史学家的心灵中回荡，只有现在生活中的兴趣方能使人去研究过去的事实。
正是在这两种意义上，当代性不是某一类历史的特征，而是一切历史的内在特征。在克罗齐的这一理解中，实际上也就意味着历史和当下生活是内在统一的关系，也正是这种联系，才能保证历史作为历史而活着。生活给历史提供着活的凭证，没有这种活的凭证，历史就变成了一些例子，就是一些空洞的叙述，也就没有了真实性。历史的真实性并不是由几个外在的证据就可以确定，而是来自于内在的理由。立足于这一理解，克罗齐批判考察了其他种种关于历史的理论。
从对今天马克思哲学发展相关联的内容来看，克罗齐对历史哲学的批判中涉及到的两个问题特别重要。首先就是关于历史与历史文献的关系问题。比如编年史与历史的关系。克罗齐从哲学出发，认为它们的区别在于不同的精神态度：历史是活的编年史，编年史是死的历史；历史是当前的历史，编年史是过去的历史；历史主要是一种思想活动，编年史主要是一种意志活动。一切历史当其不再是思想而只是用抽象的字句记录下来时，它就变成了编年史，尽管好些字句一度是具体的和有表现力的。
文献只有当其进入到精神的再创造过程中时，才具有意义。只是收集资料，这是语文学与考古学的工作，这些只是心灵创造的准备工具，“只有在我们自己的胸中才能找到那种熔炉，使确凿的东西变为真实的东西，使语文学与哲学携手去产生历史。”与这种历史相对立的，就是通过情操方面的兴趣补充思想的缺乏，克罗齐称之为诗歌性的历史，使各种情绪与价值性的观念都被呈现出来，史料被一种原则和价值标准所支配而成为承载情操的想象，并没能达到思想主观性的高度。
第二个问题，便是历史哲学所蕴含着深层的矛盾。在深层上，历史哲学与历史决定论也处于一种互补的关系中。对于历史决定论来说，只能存在着两种结果，或者是将某一原因作为终极原因，以之说明一切历史事实，那么这种终极原因就是个人意志的狂妄，将个人随意的考虑升格为能够创造世界的活动。或者意识到人们不可能达到终极原因，这时就只能放弃历史决定论而采取另一种解释逻辑，即放弃原因的范畴而采取目的的范畴，追求一种外在的和超验的目的，克罗齐认为这就是历史哲学。
这种超验性需要一个器官来思考，但这个器官不是思考事实之间的内在关系，而是进行一种超逻辑的运演，这样一种超逻辑，恰恰是非逻辑的，它被实践的或情操的东西所填充，使历史哲学具有了诗歌的想像性质。这时事实不再是事实，而是由字句构造出来的想象的偶像，造就的是一种新的神话。造成历史哲学与历史决定论的观念的原因，恰恰在于将事实当作一个事先摆在那里的存在，并以为它先于历史，就像认为编年史先于历史一样。
在克罗齐看来，事实的存在是依赖于精神活动的，“精神并不是已经掌握了严峻的事实然后再找原因的；它是通过那种活动使事实成为严峻的”。只有这时，我们才能讨论历史中的因果关系问题。克罗齐的思想有几个方面内容值得借鉴：第一是思想与文献的内在统一关系；第二是他对历史学中二元论思维的透视；第三是他非常强调历史的具体整体性。但非常遗憾的是，克罗齐只将这种总体性归结为一种精神的作用，这使得他的历史与哲学统一的思路，仅仅停留于理论层面。
** 第二章 **
早年的葛兰西非常推崇克罗齐哲学，特别是克罗齐从精神出发，追求伦理道德自由的理念，构成了葛兰西论述文化革命的理论基础。随着思想的发展，如何超越克罗齐的唯心主义，成为葛兰西思想中的一个重要问题。葛兰西对克罗齐的批判，以这样的一个总体判断为基础：即克罗齐是1890年代以来修正主义知识分子的领导，他从黑格尔哲学出发，将实践哲学再次抽象化了，他对历史的看法就只能满足于一种抽象的伦理政治史，提倡一种“消极革命”，强调对现实进行改良。
因此，必须实现对克罗齐哲学的再颠倒，使克罗齐哲学中的有益部分真正成为实践哲学的重要内容。在克罗齐那里，哲学只是一种精英的活动，而在葛兰西看来，对克罗齐的批判在于，实现马克思主义的罗伯斯庇尔和康德的统一，实现哲学与政治的统一，使哲学与大众集体意志的形成统一起来。葛兰西认为，实践哲学首要的问题是：如何使人真正的站立起来，“如何使他以脚立地而不是以头立地?”克罗齐的哲学存在头足倒置，原因是“在克罗齐的‘历史唯物主义’中，存在着‘超验论、形而上学、目的论’的残余。”
在马克思看来，黑格尔哲学由于不理解历史的实践活动而陷入唯心史观，在黑格尔的理解中，哲学变成了一种悬于空间的思辨。马克思意识到只有将哲学置于产生它的现实生活中，才能揭示哲学的存在之谜。葛兰西非常理解马克思哲学的这一转变。在他看来，马克思的实践哲学抛弃了黑格尔的思辨哲学，使之成为一种历史性的哲学。在社会历史过程中存在着矛盾和对立面，实践哲学就是对这种矛盾与对立面的揭示，而不是从一种哲学观念出发实现对矛盾的和解。
在克罗齐的思考中，“伦理指的是市民社会的能动性，指的是霸权，政治指的是国家——政府的主动性和强制性。”克罗齐认为，当市民社会与国家之间，当自由与权力之间发生冲突时，危机就会产生。在相异辩证法中，克罗齐反对运用对立统一的观念解决“度”与“度”之间的关系问题，提倡的是没有对立矛盾的相异关系。当对立矛盾化解时，对社会历史的改造就只能求助于伦理道德观念，伦理政治史这个概念才能提出来，以实现在道德同一性框架下，渐进式地解决现实问题。
在葛兰西看来，“伦理政治史这个概念是克罗齐整个哲学著作中真正获得巨大成功的概念”。克罗齐在讨论实践的两种形式即经济与道德的关系就指出，道德是离不开经济而存在的，但经济可以离开道德而存在。当一个社会实现了经济与伦理的内在统一时，才是最佳社会，而这个统一的基础当然是在道德领域，因为只有在这个领域中，才能实现对经济生活的理性自觉。从这样的理论出发，克罗齐就只能从道德革命入手，提出一种不触动现实基础的渐进式改良观念。
克罗齐对历史的这一理解，实际上同黑格尔一样，源自于对雅各宾运动的恐惧。法国大革命是从自由开始的，但最终的结果却是走向了恐怖状态，这种逻辑实际上也体现了资本主义启蒙理性的内在矛盾。在启蒙理性中，个体理性是其重要的规定，但如果听任个体理性的自我放纵，那么在每个人都追求个体自由的背后，带来的恰恰是每个人都没有自由，这正是恐怖的重要特征。克罗齐的哲学在其现实基础上，与黑格尔一样，也害怕来自于下层人民大众的积极行动。
克罗齐认为，审美的过程只是心灵作用的过程，外在的物质只有经过心灵的“加工”之后，才具有存在的意义。克罗齐关于审美的这一描述，实际上也是他的心灵哲学的基本立场。从这一立场出发，面对历史时，克罗齐必然认为，在历史活动过程中，真正创造历史的力量只能存在于心灵的形式中，由于在历史创造过程中，心灵是文化发展的结果，因此历史的过程就是文化作用的过程。文化的最高结果就是道德意识，所以历史就呈现为伦理政治的历史。
在伦理政治史中，文化的领导作用就显得尤为重要。这实际上也说明了克罗齐为什么提倡一种道德层面的革命而不是在生活层面发生的具有“物质”意义的革命。克罗齐所提倡的是一种有理性的革命，即通过一种理性的觉悟实现对现实世界的改良，这正是他的“消极革命”这个概念所包含的主题。在葛兰西看来，对“消极革命”这个概念必须进行具体的分析。克罗齐是从精神哲学出发的，他从人的心灵改造角度来谈论“消极革命”，这是对辩证法的误解。
一旦将资本主义生产关系自然化，我们面对历史时只能产生一种修正式的立场，只能将现实的革命变成一种概念的革命，一种在知识天才的大脑中完成的革命。回到现实生活中，这种知识天才的作用就体现为国家的道德伦理作用。但从另一个角度来看，如果将“消极革命”与当代社会发展进程联系起来，又具有理论上的开创性。
作为后发国家，只能在传统的统治阶级领导下发展工业生产力，以赶上工业形态更为发达的国家。作为多样化的“革命化方法”，葛兰西在这个意义上又肯定了“消极革命”的意义。
历史是自由的历史，这个说法来自于黑格尔。在《狱中札记》中，葛兰西对这种自由观念进行了反思。自由历史思想的基础是历史与哲学的同一性问题。由此看来，自由应该意味着一种运动，一种辩证的过程，历史是自由的应该在如下意义来理解：“即指自由和权威之间、革命和保守之间的斗争，在这一斗争中，自由和革命不断地战胜权威和保守”。在当时的意大利，伦理道德的自由是反宗教的。要真正地使大众摆脱宗教的束缚，就必须有真实的政治活动，这种真实的政治活动首要的就是政党的政治活动。
具体看来，克罗齐哲学的意义在于以下几点：第一，克罗齐反对哲学的二元论，这为走出传统马克思哲学研究中机械主义与伦理主义的二元对立具有一定的理论指导意义。第二，克罗齐反对任何超验的和目的论的残余，反对任何传统意义上的形而上学，反对任何“体系”的概念，强调哲学问题的重要性。第三，克罗齐对伦理政治史的分析，强调了领导权与文化因素的作用，这促进了葛兰西关于霸权理论的思考。克罗齐的努力，导致了对实践哲学的重新估价，补充了马哲关于伦理政治内容或霸权与同意的理论。
** 第三章 **
实践哲学是葛兰西在《狱中札记》中对马克思主义哲学的一种称谓，但同时也是对马克思主义哲学形态的一种探索，以便将自己所理解的马克思主义哲学同第二国际的正统解释区别开来。面对马克思主义哲学理解中流行的庸俗唯物主义与新康德主义的倾向，葛兰西从理论与实践相统一的立场出发，透视了马克思主义哲学理解中庸俗唯物主义与新康德主义的理论同质性，提出了一种绝对历史主义的哲学视野，并在多重理论空间的互文关系中以及理论与实践的互文关系中，力图建构一种新的总体性理论。
马克思主义哲学将亚里士多德所提出的伦理意义上实践哲学置于新的基础上，从而使实践概念发生了转换。马克思的实践概念主要体现了两个方面的内容：第一，马克思强调的是走向社会历史生活过程，以历史辩证法的方式批判分析当下的社会生活，透视意识形态的历史规定性。第二，马克思强调对社会生活的改造，实现人类的自我解放。正如马克思所说的：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部的问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”
在一定的意义上，葛兰西使用一种新的名称来界定马克思主义哲学，是想获得一种新的解释权，特别是在面对正统马克思主义哲学阵营的强大外力时，更是如此。葛兰西反思了“正统”这个概念，以界定正统马克思主义哲学：第一，正统并不是某个拥护者自己所宣称的，就像正统的马克思主义所标榜的那样；第二，马克思主义哲学具有一种“自足性”，并不需要外在的哲学来救助它。第三，马克思主义并不是已经完成了体系，需要在当下的历史情境中进行创造与发展。
实践哲学强调哲学与政治的统一性，强调对世界的批判改造。在当时的正统解释中，主要强调马克思主义哲学的体系性，由于将历史唯物主义只是看作是辩证唯物主义在社会历史领域的运用，因此真正的哲学层面就只剩下了辩证唯物主义部分。在这种情况下，马克思主义哲学变成了只是描述世界客观运动规律的实证性体系，人只是这个实证性体系的执行人。在这种语境中，马克思主义哲学是“非政治的”，对于这种解释，葛兰西是一直反对的。
葛兰西认为，在关于马克思主义哲学的研究中，必须采用新的提问方式，必须将体现着主动能动的政治维度引入到马克思主义的哲学中。比如，葛兰西将列宁所领导的十月革命看作是主体能动作用的结果，是对当时的机械决定论的反驳。
马克思与列宁同样重要，“他们分别代表了两个阶段：科学和行动，这两个阶段既是同质的，又是异质的。”马克思创立了一种新的世界观，而列宁通过将这种世界观运用于实践中，创立了新的国家，而“建立一个领导性的阶级(也即国家)就等于创造了一种世界观。”
实践哲学在葛兰西那里，是对马克思哲学与列宁哲学的称谓，强调哲学与政治实践的统一。只有在把实践哲学看作是一种开辟了历史新阶段和世界思想发展新阶段的完整的、源发性的哲学的时候，才能领会辩证法的基本功能和意义。实践哲学则在既超越了作为过去社会的哲学表现的传统唯心主义和传统唯物主义，又保持了自身的重要要素的意义上，做到了这一点。因此，实践哲学是以一种新的一元论实现了对传统唯物主义与唯心主义二元论的超越，是历史化的物质与历史化的精神对立面的同一性。
葛兰西对实践一元论的强调，针对的是当时马克思主义哲学解释中存在的两种代表性思想：一是正统的解释，即用庸俗的唯物主义解释马克思的哲学。比如布哈林。按照布哈林的观点，社会现象与自然现象一样，具有因果规律性，任何偶然的东西都是受规律决定的，这使得布哈林在面对历史时，陷入到了基础与上层建筑的机械唯物主义理解中。当这种机械唯物主义成为实践哲学的主要内容时，一种非历史的机械唯物主义体系就成了理论的追求目标，陷入一种新的教条主义。
正是对正统解释的反动，产生了马克思主义哲学理解中的第二种倾向，作为正统解释的对立面，“当你在斗争中不具有主动权，而斗争本身最终等同于一系列失败的时候，机械决定论就变为道德抵抗、团结一致、坚忍不拔和不屈不挠的一种巨大力量。”这是普通人的素朴哲学，“在大众的意识中，这个概念是对‘如上帝的意’这一呼告的替代品”。
马克思曾指出，旧的唯物主义与唯心主义都不理解实践，从而造成了直观唯物主义与唯心主义二元对立的思路。在马克思那里，实践并不是伦理道德意义上的实践，实践是一个历史的展开过程，因此要正确理解实践，就是要正确地理解历史。历史并不是建立在先验理性或伦理道德的基础上，历史是以人在特定情境中的劳动在与自然及社会的内在关系中建构出来的。
旧唯物主义与唯心主义的共同特征在于：它们都不能科学地说明社会历史过程，共同陷入到唯心史观中。在这个意义上，两者之间的对立是一种表面的对立，在理论深层上它们是同一个东西，都以历史观领域的唯心主义作为自己的基础。
通过对传统唯物主义与唯心主义同质性的批判考察，葛兰西重新定位了实践哲学。其具有以下几重特征：第一，实践哲学是一种合理意志的创造性哲学，没有这种能动的创造性，就无法超越机械唯物主义。第二，实践哲学的创造性指的是能够在现实生活中得到实现的创造性，它使思想历史化，即把思想看成是一种在许多人中间得以传播，并且是以使自身成为一种积极的行为准则这样的方式进行传播的世界观和健全的见识。第三，实践哲学具有绝对的历史性，这是葛兰西实践哲学的方法论基础。
总之，思想或哲学并不是另外的思想或哲学的产物，而是现实历史发展的不断更新的表达。历史的统一(即唯心主义者所说的精神的统一)不是一种事先规定的假设，而是一个不断发展的过程。具体现实的同一性决定着思想的同一性，而不是相反。当哲学家认为自己能够超越特定的历史时空，能够依赖抽象的知性来理解事物时，葛兰西认为这是知识分子的幻觉。只有走出了思想中心论，才能迈向真正的历史主义，这是绝对历史主义的第一层内涵。
绝对历史主义的第二层内涵是将社会历史生活本身当作是历史性的存在。马克思在批判蒲鲁东时，曾指出自己的哲学与同时代哲学的一个根本区别在于，包括蒲鲁东哲学在内的同时代哲学都把资本主义社会当作一个既定的存在，而不是看作历史性的存在，这种对社会存在的超历史观念，使蒲鲁东无法真正透视资本主义社会的结构。与此相对应，马克思认为资本主义社会是一个历史性的存在，这就有可能建构一种超越资本主义社会存在的理论观念，同样，只有在这个基础上才能打破理论中心论的坚固观念。
当时对社会存在的历史性分析，使实践哲学与经济主义区别开来。在葛兰西看来，经济主义有三个特征：第一，把经济看作是个人和小集团意义上的私利，不重视经济的阶级构成及其固有的关系，而满足于推究卑鄙的高利贷的私利形式；第二，把经济发展归结为劳动工具的技术变革过程，这是当时洛里亚主义的典型表现；第三，认为经济发展与社会发展直接取决于某个重要的生产要素的变革的学说，而所谓的生产要素的变革是指发现某种新原料或新燃料等，因而必须采用新方法来设计机器的结构。
在理论深层上，经济主义是一种宿命论。单纯的经济决定论恰恰是马克思所要反对的。而葛兰西认为，面对社会历史生活，重要的是分析社会生活中各种力量之间的关系。并且，实践哲学本身也适用于历史主义的规定性。“如果实践哲学从理论上断言，每一个被认为是永恒而绝对的“真理”，都具有其实践的根源，都代表着一种“暂时的”价值的话，那么，仍然很难使人民“在实践上”理解到，这样一种解释也适用于实践哲学自身，而这样一种解释又不会动摇行动是必要的那些信念。”
对于追求体系的做法，在葛兰西看来就是非法的。“一个时代的哲学，不可能是任何体系的趋向或个别的体系。”葛兰西的这个理解对于打破任何教条主义体系，都是一个重要的前提。其次，实践哲学自身的历史性，决定了任何超历史的普遍真理都是不存在的，每个国家在运用马克思主义指导自己的实践时，都必须从自身的历史情境出发，进行此时此地的研究。也正是从这点出发，葛兰西非常关注欧洲包括美国在内的国家在其历史发展上的差异。
实践哲学的绝对历史主义，在反对传统唯物主义与唯心主义的同时，强调一种总体性的理论建构。在葛兰西那里，总体性首先是指实践哲学的内在理论空间（哲学、政治学、经济学）具有一种总体性的关系，这是一种内在的可翻译性的关系。总体性的第二个层面是观念与社会历史过程之间的总体关联。任何理论、任何思想都只具有半自治性，都与社会历史过程存在着联系，正是对这种联系方式的追问，才能走出理论自治性的幻想。总体性的第三层面在于，总体性的获得取决于人的能动性与政治实践。
“人是什么?”人是一个过程，更准确地说，人是他的活动的过程。如果人是在其活动中成为人，人通过反思其活动而理解自己的话，那么任何将人固定下来的理念都是需要批判的，因为这种观念把人看成是一个被规定好了、并受到限制的个人，从而将人的个性作为一切前提。在这个意义上，当把人理解为一个过程时，也就把人理解为一系列能动的关系，这时人与人之间、人与自然之间就并不是一种外在的并置关系，而是复杂性地进入到同他人以及同自然的关系中。人是社会的人，人的本性是历史。（未完待续）
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而这本《实践哲学与霸权》，副标题是“当代语境中的葛兰西哲学”，作者是仰海峰教授，其同时兼任北京大学哲学系主任和马克思主义学院院长，讲述了葛兰西哲学及其在当代的发展。笔者的理解不一定都对，但这真的是一本非常优秀的书，如果有写错的地方，请大家谅解。
** 第一章 **
“实践哲学”是葛兰西整个理论的基础，也是葛兰西对马克思主义哲学再阐释的一个重要贡献。从理论源头上看，葛兰西的实践哲学深受意大利黑格尔主义者克罗齐的影响。自黑格尔之后，辩证法分裂为两种不同的趋势：一种趋势是将辩证法形而上学化（绝对化）；另一种趋势认为，辩证法是历史过程的动力。反对超时间的辩证法，将辩证法置于现实历史过程中，这是克罗齐的一个重要贡献。克罗齐对黑格尔辩证法的批判继承，主要体现在他的“具体底普遍”这个概念中。
克罗齐认为，黑格尔的哲学思维具有三种性质：“第一是概念，第二是普遍底，第三是具体底”，这三者的统一，也就是对立面的统一。具体与普遍的对立，是传统哲学中的难题。在传统哲学的思考中，或者体现为以一方压倒另一方的独断论，或者以一种二元论的方式来加以解决。黑格尔别出心裁的地方在于，他以“发展”的概念将一切流动起来，使搏动的思维与搏动的现实统一起来。个人理解，就是“具体底”的事物在运动或发展的过程中，必然会承载“普遍底”的规律。
正是通过这一概念，黑格尔摧毁了具有独断的抽象同一作用的逻辑性的假概念，给予逻辑的概念以一种我们可以叫做“直觉的”具体的性质。怎么解释呢？真概念与假概念的不同，在于真概念是可以在具体事物运行过程中验证的。克罗齐认为，在黑格尔的辩证法之后，所有的二元论，所有的分裂，而且可以这样说，所有由于抽象的理智作用在事实上使实在受伤害的裂痕都被填满了，所有的伤口都结疤了，实在完全变成了“一”，变成为一种紧密的统一体。具体的事实和抽象的理智应当是统一的。
克罗齐认为这种统一所获得的结果，便是对历史的赞扬。“历史，人类的生活，以及在时间里展开的事实，便不再被看作是分离的，和跟事物本质以及理念的关系是相外在的东西，或更坏的，看作是理念底缩减或晦昧化的东西了。”历史便是理论的实在，便是精神活动本身。但在克罗齐看来，在黑格尔哲学中，存在着致命的错误。那就是对“相异概念”的辩证法误用，黑格尔以对立概念取代相异概念。两个对立的概念互相消灭，两个相异的概念则可以在运动中自行联合。
实际上也就是说，黑格尔的对立面综合的辩证法是有局限的，它无法说明人类历史过程中的一切，比如用国家来否定市民社会，这种辩证法的说明方法就无法真实地理解问题。黑格尔的辩证法实现了逻辑上的僭越，以其普遍的理念抹杀了具体的内容了，个体事实和经验概念变成了辩证法运动过程中错误的载体，这是对相异辩证法的否定。拿艺术来举例子，艺术是一种直觉，直觉是可以离开理性而存在的。在艺术与理性之间，存在的是两种“度”的关系，这种关系不能通过对立关系来理解。
按照克罗齐的理解，直觉构成了认识的第一度，而逻辑则是认识的第二度的主要内容。在《精神现象学》中，黑格尔提出，当我们在一棵树前说“这是一棵树”，看起来是想表达我们的直觉感受，但实际上却是表达了存在于概念中的思想，因为我们是通过概念来表达具体的经验感受的，我们运用的都是概念，否则我们就无法表达。所以，直觉的经验是一种假象，真实存在的是概念。而在克罗齐看来，我们的这种经验表达，不只是概念的问题，它与我们所处的情境相关。
因此，直觉的认识与概念的认识之间的关系就不是黑格尔所谓的对立关系，而是相异关系，它们之间是一种“度”的相异关系。理智不能脱离直觉而存在，但直觉能够独立存在。通过这个区别，他将艺术与哲学区分开来，而不再将艺术当作不成熟的哲学形态加以逻辑的分析。他认为这是建立科学的逻辑学的重要前提。“在我们看来，意志是像通常所了解的，是与对事物取纯粹的认识性的观照有别的那种心灵活动，它所产生的不是知识而是行动。”由此，克罗齐提出了自己对实践概念的基本规定。
克罗齐的实践概念反对两种错误的理解：一种错误观点认为实践活动是非精神性的活动，认为在实践活动中，只有意志活动及其展现过程，而人们并没有意识到这种意志活动，因而处于无意识之中；另一种错误观点认为实践活动就是精神活动，就是理论形式。对于前者，克罗齐则提出反思意识即对活动的自觉和本能意识是不可分割的。对于后者，克罗齐认为它忽视了实践活动的特殊性。认识活动是去了解事物，而实践活动则是去改变事物。
在实践活动中又可以分别出两种形式：即有用的或经济的活动与伦理的活动。经济活动是个别的，而伦理活动则是普遍的，实际上这里涉及到了个别与普遍的关系问题，克罗齐认为这是哲学的根本问题：“哲学的对象是真实的抽象，即普遍的具体。”经济的个体性活动能够产生普遍性的规定。于是“经济学好像是实践生活的美学，道德学好像是实践生活的逻辑学。”经济活动与伦理活动之间，也存在着一种“双度关系”，即经济可以离开伦理而存在，反之则不然。
真正的道德活动与经济活动是分不开的，但与经济活动相比，道德活动更具本我性。在这个意义上，伦理活动具有最高的意义。正是在这一思想指导下，克罗齐在意大利曾经发起过知识分子要过道德生活的建议。这里需要注意的是，对于一个后发展国家来说，过分强调道德生活的优先性，很容易与国家的专制主义结合在一起，成为专制主义的补充物。对此，葛兰西认为，克罗齐是改良主义的知识分子代表，这种改良主义在一定程度上助长了意大利的法西斯主义。
克罗齐认为，认识活动与实践活动构成了心灵活动的全部领域，在认识活动与实践活动之间，同样存在着一种“双度”关系。他比喻性地说，理论是冷的，实践是热的，意志行为一经发生，任何理论都不能将之消灭。但另一方面，真实的理论也离不开实践。通过排除工具意义上的实践概念，克罗齐的实践哲学更强调认识与实践在精神中的内在统一性，但这种统一的着重点在于对实践的精神自觉上，精神的丰富成为克罗齐实践哲学的第一要义，也只有从这一理论基础出发，才能提出道德生活革命的理论主张。
从“具体的普遍”出发，坚持认识与实践的统一性，克罗齐在历史研究中，提出了“一切真历史都是当代史”。这句话的意思有两层意思：一方面，“‘当代’一词只能指那种紧跟着某一正在被作出的活动而出现的、作为对那一活动的意识的历史。”历史性的活动与对这种活动的意识是同时发生的，这指的是当前的历史活动。另一方面，“过去”形成的历史，如果真的是历史，就必定具有一种意义，它的存在的条件是，它所述的事迹必须在历史学家的心灵中回荡，只有现在生活中的兴趣方能使人去研究过去的事实。
正是在这两种意义上，当代性不是某一类历史的特征，而是一切历史的内在特征。在克罗齐的这一理解中，实际上也就意味着历史和当下生活是内在统一的关系，也正是这种联系，才能保证历史作为历史而活着。生活给历史提供着活的凭证，没有这种活的凭证，历史就变成了一些例子，就是一些空洞的叙述，也就没有了真实性。历史的真实性并不是由几个外在的证据就可以确定，而是来自于内在的理由。立足于这一理解，克罗齐批判考察了其他种种关于历史的理论。
从对今天马克思哲学发展相关联的内容来看，克罗齐对历史哲学的批判中涉及到的两个问题特别重要。首先就是关于历史与历史文献的关系问题。比如编年史与历史的关系。克罗齐从哲学出发，认为它们的区别在于不同的精神态度：历史是活的编年史，编年史是死的历史；历史是当前的历史，编年史是过去的历史；历史主要是一种思想活动，编年史主要是一种意志活动。一切历史当其不再是思想而只是用抽象的字句记录下来时，它就变成了编年史，尽管好些字句一度是具体的和有表现力的。
文献只有当其进入到精神的再创造过程中时，才具有意义。只是收集资料，这是语文学与考古学的工作，这些只是心灵创造的准备工具，“只有在我们自己的胸中才能找到那种熔炉，使确凿的东西变为真实的东西，使语文学与哲学携手去产生历史。”与这种历史相对立的，就是通过情操方面的兴趣补充思想的缺乏，克罗齐称之为诗歌性的历史，使各种情绪与价值性的观念都被呈现出来，史料被一种原则和价值标准所支配而成为承载情操的想象，并没能达到思想主观性的高度。
第二个问题，便是历史哲学所蕴含着深层的矛盾。在深层上，历史哲学与历史决定论也处于一种互补的关系中。对于历史决定论来说，只能存在着两种结果，或者是将某一原因作为终极原因，以之说明一切历史事实，那么这种终极原因就是个人意志的狂妄，将个人随意的考虑升格为能够创造世界的活动。或者意识到人们不可能达到终极原因，这时就只能放弃历史决定论而采取另一种解释逻辑，即放弃原因的范畴而采取目的的范畴，追求一种外在的和超验的目的，克罗齐认为这就是历史哲学。
这种超验性需要一个器官来思考，但这个器官不是思考事实之间的内在关系，而是进行一种超逻辑的运演，这样一种超逻辑，恰恰是非逻辑的，它被实践的或情操的东西所填充，使历史哲学具有了诗歌的想像性质。这时事实不再是事实，而是由字句构造出来的想象的偶像，造就的是一种新的神话。造成历史哲学与历史决定论的观念的原因，恰恰在于将事实当作一个事先摆在那里的存在，并以为它先于历史，就像认为编年史先于历史一样。
在克罗齐看来，事实的存在是依赖于精神活动的，“精神并不是已经掌握了严峻的事实然后再找原因的；它是通过那种活动使事实成为严峻的”。只有这时，我们才能讨论历史中的因果关系问题。克罗齐的思想有几个方面内容值得借鉴：第一是思想与文献的内在统一关系；第二是他对历史学中二元论思维的透视；第三是他非常强调历史的具体整体性。但非常遗憾的是，克罗齐只将这种总体性归结为一种精神的作用，这使得他的历史与哲学统一的思路，仅仅停留于理论层面。
** 第二章 **
早年的葛兰西非常推崇克罗齐哲学，特别是克罗齐从精神出发，追求伦理道德自由的理念，构成了葛兰西论述文化革命的理论基础。随着思想的发展，如何超越克罗齐的唯心主义，成为葛兰西思想中的一个重要问题。葛兰西对克罗齐的批判，以这样的一个总体判断为基础：即克罗齐是1890年代以来修正主义知识分子的领导，他从黑格尔哲学出发，将实践哲学再次抽象化了，他对历史的看法就只能满足于一种抽象的伦理政治史，提倡一种“消极革命”，强调对现实进行改良。
因此，必须实现对克罗齐哲学的再颠倒，使克罗齐哲学中的有益部分真正成为实践哲学的重要内容。在克罗齐那里，哲学只是一种精英的活动，而在葛兰西看来，对克罗齐的批判在于，实现马克思主义的罗伯斯庇尔和康德的统一，实现哲学与政治的统一，使哲学与大众集体意志的形成统一起来。葛兰西认为，实践哲学首要的问题是：如何使人真正的站立起来，“如何使他以脚立地而不是以头立地?”克罗齐的哲学存在头足倒置，原因是“在克罗齐的‘历史唯物主义’中，存在着‘超验论、形而上学、目的论’的残余。”
在马克思看来，黑格尔哲学由于不理解历史的实践活动而陷入唯心史观，在黑格尔的理解中，哲学变成了一种悬于空间的思辨。马克思意识到只有将哲学置于产生它的现实生活中，才能揭示哲学的存在之谜。葛兰西非常理解马克思哲学的这一转变。在他看来，马克思的实践哲学抛弃了黑格尔的思辨哲学，使之成为一种历史性的哲学。在社会历史过程中存在着矛盾和对立面，实践哲学就是对这种矛盾与对立面的揭示，而不是从一种哲学观念出发实现对矛盾的和解。
在克罗齐的思考中，“伦理指的是市民社会的能动性，指的是霸权，政治指的是国家——政府的主动性和强制性。”克罗齐认为，当市民社会与国家之间，当自由与权力之间发生冲突时，危机就会产生。在相异辩证法中，克罗齐反对运用对立统一的观念解决“度”与“度”之间的关系问题，提倡的是没有对立矛盾的相异关系。当对立矛盾化解时，对社会历史的改造就只能求助于伦理道德观念，伦理政治史这个概念才能提出来，以实现在道德同一性框架下，渐进式地解决现实问题。
在葛兰西看来，“伦理政治史这个概念是克罗齐整个哲学著作中真正获得巨大成功的概念”。克罗齐在讨论实践的两种形式即经济与道德的关系就指出，道德是离不开经济而存在的，但经济可以离开道德而存在。当一个社会实现了经济与伦理的内在统一时，才是最佳社会，而这个统一的基础当然是在道德领域，因为只有在这个领域中，才能实现对经济生活的理性自觉。从这样的理论出发，克罗齐就只能从道德革命入手，提出一种不触动现实基础的渐进式改良观念。
克罗齐对历史的这一理解，实际上同黑格尔一样，源自于对雅各宾运动的恐惧。法国大革命是从自由开始的，但最终的结果却是走向了恐怖状态，这种逻辑实际上也体现了资本主义启蒙理性的内在矛盾。在启蒙理性中，个体理性是其重要的规定，但如果听任个体理性的自我放纵，那么在每个人都追求个体自由的背后，带来的恰恰是每个人都没有自由，这正是恐怖的重要特征。克罗齐的哲学在其现实基础上，与黑格尔一样，也害怕来自于下层人民大众的积极行动。
克罗齐认为，审美的过程只是心灵作用的过程，外在的物质只有经过心灵的“加工”之后，才具有存在的意义。克罗齐关于审美的这一描述，实际上也是他的心灵哲学的基本立场。从这一立场出发，面对历史时，克罗齐必然认为，在历史活动过程中，真正创造历史的力量只能存在于心灵的形式中，由于在历史创造过程中，心灵是文化发展的结果，因此历史的过程就是文化作用的过程。文化的最高结果就是道德意识，所以历史就呈现为伦理政治的历史。
在伦理政治史中，文化的领导作用就显得尤为重要。这实际上也说明了克罗齐为什么提倡一种道德层面的革命而不是在生活层面发生的具有“物质”意义的革命。克罗齐所提倡的是一种有理性的革命，即通过一种理性的觉悟实现对现实世界的改良，这正是他的“消极革命”这个概念所包含的主题。在葛兰西看来，对“消极革命”这个概念必须进行具体的分析。克罗齐是从精神哲学出发的，他从人的心灵改造角度来谈论“消极革命”，这是对辩证法的误解。
一旦将资本主义生产关系自然化，我们面对历史时只能产生一种修正式的立场，只能将现实的革命变成一种概念的革命，一种在知识天才的大脑中完成的革命。回到现实生活中，这种知识天才的作用就体现为国家的道德伦理作用。但从另一个角度来看，如果将“消极革命”与当代社会发展进程联系起来，又具有理论上的开创性。
作为后发国家，只能在传统的统治阶级领导下发展工业生产力，以赶上工业形态更为发达的国家。作为多样化的“革命化方法”，葛兰西在这个意义上又肯定了“消极革命”的意义。
历史是自由的历史，这个说法来自于黑格尔。在《狱中札记》中，葛兰西对这种自由观念进行了反思。自由历史思想的基础是历史与哲学的同一性问题。由此看来，自由应该意味着一种运动，一种辩证的过程，历史是自由的应该在如下意义来理解：“即指自由和权威之间、革命和保守之间的斗争，在这一斗争中，自由和革命不断地战胜权威和保守”。在当时的意大利，伦理道德的自由是反宗教的。要真正地使大众摆脱宗教的束缚，就必须有真实的政治活动，这种真实的政治活动首要的就是政党的政治活动。
具体看来，克罗齐哲学的意义在于以下几点：第一，克罗齐反对哲学的二元论，这为走出传统马克思哲学研究中机械主义与伦理主义的二元对立具有一定的理论指导意义。第二，克罗齐反对任何超验的和目的论的残余，反对任何传统意义上的形而上学，反对任何“体系”的概念，强调哲学问题的重要性。第三，克罗齐对伦理政治史的分析，强调了领导权与文化因素的作用，这促进了葛兰西关于霸权理论的思考。克罗齐的努力，导致了对实践哲学的重新估价，补充了马哲关于伦理政治内容或霸权与同意的理论。
** 第三章 **
实践哲学是葛兰西在《狱中札记》中对马克思主义哲学的一种称谓，但同时也是对马克思主义哲学形态的一种探索，以便将自己所理解的马克思主义哲学同第二国际的正统解释区别开来。面对马克思主义哲学理解中流行的庸俗唯物主义与新康德主义的倾向，葛兰西从理论与实践相统一的立场出发，透视了马克思主义哲学理解中庸俗唯物主义与新康德主义的理论同质性，提出了一种绝对历史主义的哲学视野，并在多重理论空间的互文关系中以及理论与实践的互文关系中，力图建构一种新的总体性理论。
马克思主义哲学将亚里士多德所提出的伦理意义上实践哲学置于新的基础上，从而使实践概念发生了转换。马克思的实践概念主要体现了两个方面的内容：第一，马克思强调的是走向社会历史生活过程，以历史辩证法的方式批判分析当下的社会生活，透视意识形态的历史规定性。第二，马克思强调对社会生活的改造，实现人类的自我解放。正如马克思所说的：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部的问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”
在一定的意义上，葛兰西使用一种新的名称来界定马克思主义哲学，是想获得一种新的解释权，特别是在面对正统马克思主义哲学阵营的强大外力时，更是如此。葛兰西反思了“正统”这个概念，以界定正统马克思主义哲学：第一，正统并不是某个拥护者自己所宣称的，就像正统的马克思主义所标榜的那样；第二，马克思主义哲学具有一种“自足性”，并不需要外在的哲学来救助它。第三，马克思主义并不是已经完成了体系，需要在当下的历史情境中进行创造与发展。
实践哲学强调哲学与政治的统一性，强调对世界的批判改造。在当时的正统解释中，主要强调马克思主义哲学的体系性，由于将历史唯物主义只是看作是辩证唯物主义在社会历史领域的运用，因此真正的哲学层面就只剩下了辩证唯物主义部分。在这种情况下，马克思主义哲学变成了只是描述世界客观运动规律的实证性体系，人只是这个实证性体系的执行人。在这种语境中，马克思主义哲学是“非政治的”，对于这种解释，葛兰西是一直反对的。
葛兰西认为，在关于马克思主义哲学的研究中，必须采用新的提问方式，必须将体现着主动能动的政治维度引入到马克思主义的哲学中。比如，葛兰西将列宁所领导的十月革命看作是主体能动作用的结果，是对当时的机械决定论的反驳。
马克思与列宁同样重要，“他们分别代表了两个阶段：科学和行动，这两个阶段既是同质的，又是异质的。”马克思创立了一种新的世界观，而列宁通过将这种世界观运用于实践中，创立了新的国家，而“建立一个领导性的阶级(也即国家)就等于创造了一种世界观。”
实践哲学在葛兰西那里，是对马克思哲学与列宁哲学的称谓，强调哲学与政治实践的统一。只有在把实践哲学看作是一种开辟了历史新阶段和世界思想发展新阶段的完整的、源发性的哲学的时候，才能领会辩证法的基本功能和意义。实践哲学则在既超越了作为过去社会的哲学表现的传统唯心主义和传统唯物主义，又保持了自身的重要要素的意义上，做到了这一点。因此，实践哲学是以一种新的一元论实现了对传统唯物主义与唯心主义二元论的超越，是历史化的物质与历史化的精神对立面的同一性。
葛兰西对实践一元论的强调，针对的是当时马克思主义哲学解释中存在的两种代表性思想：一是正统的解释，即用庸俗的唯物主义解释马克思的哲学。比如布哈林。按照布哈林的观点，社会现象与自然现象一样，具有因果规律性，任何偶然的东西都是受规律决定的，这使得布哈林在面对历史时，陷入到了基础与上层建筑的机械唯物主义理解中。当这种机械唯物主义成为实践哲学的主要内容时，一种非历史的机械唯物主义体系就成了理论的追求目标，陷入一种新的教条主义。
正是对正统解释的反动，产生了马克思主义哲学理解中的第二种倾向，作为正统解释的对立面，“当你在斗争中不具有主动权，而斗争本身最终等同于一系列失败的时候，机械决定论就变为道德抵抗、团结一致、坚忍不拔和不屈不挠的一种巨大力量。”这是普通人的素朴哲学，“在大众的意识中，这个概念是对‘如上帝的意’这一呼告的替代品”。
马克思曾指出，旧的唯物主义与唯心主义都不理解实践，从而造成了直观唯物主义与唯心主义二元对立的思路。在马克思那里，实践并不是伦理道德意义上的实践，实践是一个历史的展开过程，因此要正确理解实践，就是要正确地理解历史。历史并不是建立在先验理性或伦理道德的基础上，历史是以人在特定情境中的劳动在与自然及社会的内在关系中建构出来的。
旧唯物主义与唯心主义的共同特征在于：它们都不能科学地说明社会历史过程，共同陷入到唯心史观中。在这个意义上，两者之间的对立是一种表面的对立，在理论深层上它们是同一个东西，都以历史观领域的唯心主义作为自己的基础。
通过对传统唯物主义与唯心主义同质性的批判考察，葛兰西重新定位了实践哲学。其具有以下几重特征：第一，实践哲学是一种合理意志的创造性哲学，没有这种能动的创造性，就无法超越机械唯物主义。第二，实践哲学的创造性指的是能够在现实生活中得到实现的创造性，它使思想历史化，即把思想看成是一种在许多人中间得以传播，并且是以使自身成为一种积极的行为准则这样的方式进行传播的世界观和健全的见识。第三，实践哲学具有绝对的历史性，这是葛兰西实践哲学的方法论基础。
总之，思想或哲学并不是另外的思想或哲学的产物，而是现实历史发展的不断更新的表达。历史的统一(即唯心主义者所说的精神的统一)不是一种事先规定的假设，而是一个不断发展的过程。具体现实的同一性决定着思想的同一性，而不是相反。当哲学家认为自己能够超越特定的历史时空，能够依赖抽象的知性来理解事物时，葛兰西认为这是知识分子的幻觉。只有走出了思想中心论，才能迈向真正的历史主义，这是绝对历史主义的第一层内涵。
绝对历史主义的第二层内涵是将社会历史生活本身当作是历史性的存在。马克思在批判蒲鲁东时，曾指出自己的哲学与同时代哲学的一个根本区别在于，包括蒲鲁东哲学在内的同时代哲学都把资本主义社会当作一个既定的存在，而不是看作历史性的存在，这种对社会存在的超历史观念，使蒲鲁东无法真正透视资本主义社会的结构。与此相对应，马克思认为资本主义社会是一个历史性的存在，这就有可能建构一种超越资本主义社会存在的理论观念，同样，只有在这个基础上才能打破理论中心论的坚固观念。
当时对社会存在的历史性分析，使实践哲学与经济主义区别开来。在葛兰西看来，经济主义有三个特征：第一，把经济看作是个人和小集团意义上的私利，不重视经济的阶级构成及其固有的关系，而满足于推究卑鄙的高利贷的私利形式；第二，把经济发展归结为劳动工具的技术变革过程，这是当时洛里亚主义的典型表现；第三，认为经济发展与社会发展直接取决于某个重要的生产要素的变革的学说，而所谓的生产要素的变革是指发现某种新原料或新燃料等，因而必须采用新方法来设计机器的结构。
在理论深层上，经济主义是一种宿命论。单纯的经济决定论恰恰是马克思所要反对的。而葛兰西认为，面对社会历史生活，重要的是分析社会生活中各种力量之间的关系。并且，实践哲学本身也适用于历史主义的规定性。“如果实践哲学从理论上断言，每一个被认为是永恒而绝对的“真理”，都具有其实践的根源，都代表着一种“暂时的”价值的话，那么，仍然很难使人民“在实践上”理解到，这样一种解释也适用于实践哲学自身，而这样一种解释又不会动摇行动是必要的那些信念。”
对于追求体系的做法，在葛兰西看来就是非法的。“一个时代的哲学，不可能是任何体系的趋向或个别的体系。”葛兰西的这个理解对于打破任何教条主义体系，都是一个重要的前提。其次，实践哲学自身的历史性，决定了任何超历史的普遍真理都是不存在的，每个国家在运用马克思主义指导自己的实践时，都必须从自身的历史情境出发，进行此时此地的研究。也正是从这点出发，葛兰西非常关注欧洲包括美国在内的国家在其历史发展上的差异。
实践哲学的绝对历史主义，在反对传统唯物主义与唯心主义的同时，强调一种总体性的理论建构。在葛兰西那里，总体性首先是指实践哲学的内在理论空间（哲学、政治学、经济学）具有一种总体性的关系，这是一种内在的可翻译性的关系。总体性的第二个层面是观念与社会历史过程之间的总体关联。任何理论、任何思想都只具有半自治性，都与社会历史过程存在着联系，正是对这种联系方式的追问，才能走出理论自治性的幻想。总体性的第三层面在于，总体性的获得取决于人的能动性与政治实践。
“人是什么?”人是一个过程，更准确地说，人是他的活动的过程。如果人是在其活动中成为人，人通过反思其活动而理解自己的话，那么任何将人固定下来的理念都是需要批判的，因为这种观念把人看成是一个被规定好了、并受到限制的个人，从而将人的个性作为一切前提。在这个意义上，当把人理解为一个过程时，也就把人理解为一系列能动的关系，这时人与人之间、人与自然之间就并不是一种外在的并置关系，而是复杂性地进入到同他人以及同自然的关系中。人是社会的人，人的本性是历史。（未完待续）
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